חידושי איש חי"ל ב"ב חלק ג

קכח. רשב"ם ד"ה אתה נתת לי – "ואע"ג דאמרנן בח"ה הגודרות אין להן חזקה אבל לאחר ג' שנים יש להן"

וצ"ע מנא לו הא, הרי המקור היחידי לחזקת ג' שנים הוא מסברא – "לאחר ג' שנים תו לא מיזדהיר איניש בשטרא" (ב"ב כט.) ובגודרות שאין להם שטר לכאו' לא שייך חזקת ג' שנים ואולי מאחר שקבע חכמים שיעור ג' שנים מתוך סברתם הפך להיות הלכה גם למקרים שאין הסברא שייך וצ"ע

קמב: בענין מזכה לעובר רשבם ד"ה קרובה אצל בנו – וגמר ומקנה בכל לבו

פ' שבשאר עוברים כיון שיכול להיות שיהיה נפל אין כאן סמיכות דעת ולא חל הקנין משא"כ בבנו כיון שגמר ומקנה בכל לבו לא חסר סמיכות דעת – ופשוט

קמג: " ההוא דאמר להו נכסאי לבנאי הוה ליה ברא ובר ברא קרו אינשי לבר ברא ברא או לא רב חביבא אמר קרו אינשי לבר ברא ברא מר בר רב אשי אמר לא קרו אינשי לבר ברא ברא תניא כוותיה דמר בר רב אשי המודר הנאה מבנים מותר בבני בנים"

ע' בספרי בהעלותיך (מובא ברש"י תחילת יתרו) שהתימוקת קורין לאבי אבא אבא – ואולי יש לחלק ודו"ק

קמד. " אמר מר זוטרא הני תלת מילי שוינהו רבנן כהלכתא בלא טעמא חדא הא (אמר רבי חנינא המשיא אשה לבנו גדול בבית קנאו) אידך דאמר רב יהודה אמר שמואל הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא אידך דאמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה"

בפ' רבינו גרשם מ"ה "ולא מטעמא שלא נתנו טעם לדבר למה"

אין הפ' שאין טעם לתקנתם שהרי פ' רשב"ם הטעמים- משום כבוד החתן, ומשום אנן סהדי, ולפי שדבר תדיר הוא אלא שהוא בלא טעמא שלא ידעינן האיך יכול להועיל קנין כזה ב"לא שטר מתנה ובלא קנין" (ל' רגמ"ה)

וע' בתוס' ד"ה כהלכתא –" קצת טעם יש ...סמכא דעתיה דבן וגם אין לו אנה לדור סברא הוא שנתנה לו וכן הכותב...מסתמא רק לכבדה מתכווין ובמעמד שלשתן לא רצו חכמים להטריח"
ומל' משמע שגם על עצם תקנתם לא היה טעם גמורה ולא רק על אופן פעילות הקנין וצ"ב

קמט. " דאיסור גיורא הוה ליה תריסר אלפי זוזי בי רבא רב מרי בריה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה הואי ובי רב הוה אמר רבא היכי ניקנינהו רב מרי להני זוזי אי בירושה לאו בר ירושה הוא אי במתנה מתנת שכיב מרע כירושה שויוה רבנן כל היכא דאיתיה בירושה איתיה במתנה כל היכא דליתיה בירושה ליתיה במתנה אי במשיכה ליתנהו גביה אי בחליפין אין מטבע נקנה בחליפין אי אגב קרקע לית ליה ארעא אי במעמד שלשתן אי שלח לי לא אזילנא מתקיף לה רב איקא בריה דרב אמי אמאי ולודי איסור דהלין זוזי דרב מרי נינהו וליקנינהו באודיתא אדהכי נפק אודיתא מבי איסור איקפד רבא אמר קא מגמרי טענתא לאינשי ומפסדי לי"

ח"ו לומר על רבא שרצה להרויח על חשבון הגר והיתום ישתקע הדבר ולא יאמר והרי כמה וכמה אזהרות בתורה לאהוב את הגר ושלא לפגוע בו ומ"ש השיט"מ משום תקנת חכמים (קדושין יז:) שהמחזיר לו אין רוח חכמים נוחה הימנו – לא זכיתי להבין שהרי חוץ ממה שמבואר שם שלא אמרינן הלכה זה כשלידתו בקדושה עוד ק' שהתקנה נאמר לאחר מיתה אבל מחיים לא מצינו

אלא נראה שרבא היה מחשב בלבו - כיון שאין דרך שבו יכול איסור להקנות המעות לבנו כשאלך מעצמי ויתן להבן הרי אהיה בכלל "והמחזיר לו רוח חכמים נוחה ימנו (ע' קדושין שם) " והרי זה מצות גמ"ח גדול אולם עכשיו שהגיד לאיסר תחבולת להקנות הממון לבנו הרי הפסיד מצותו וע"ז איקפיד רבא ודו"ק בלשונו שלא כתוב ומפסד לממוני אלא ומפסדי לי והרי אין לו לאדם בעולמו אלא התורה שלמד והמצות שעשה "כי לא במותו יקח הכל" ודו"ק

קנג. "ההיא דאתאי לקמיה דרבא עבד לה רבא כשמעתיה הוה קא טרדא ליה אמר ליה לרב פפא בריה דרב חנן ספריה זיל כתוב לה וכתוב בה שוכר עליהן או מטען אמרה ליטבע ארביה אטעויי קא מטעית לי אמשינהו למניה דרבא במיא ואפי' הכי לא איפרק מטיבעא"

השוה ברכות נו. "א"ל אקריון הללא מצראה בחלמא א"ל ניסא מתרחשי לך הוה קא אזיל בהדיה בארבא אמר בהדי גברא דמתרחיש ליה ניסא למה לי"

קנח: אוירא דא"י מחכים - בפ' רגמ"ה "כלומר מאחר שעליתי לא"י הבנתי בדעתי שכן הוא עיקר..."

אולי דקדוקי עניות הוא אבל יש שמועה בהישיבות שכל כלומר בא לאפוקי הסבר אחר שהיה עולה על הדעת ובמקרה דינן אולי בא לאפוקי שלא תאמר שר' איל שהוא גר בא"י (נזכר בירושלמי בשם ר' לא)יודע לכוון אל האמת יותר של' מחכים (משמע למי שהיה בתחילה בדרגא פחותה של חכמה) לא סובל זה

חידושי איש חי"ל חלק ב - בענין "אין סומכין על הנס

קיט: "רבי אליעזר בן יעקב אפילו קטנה שבהן (בנות צלפחד) לא נשאת פחותה מארבעים שנה איני והא אמר רב חסדא ניסת פחותה מבת עשרים יולדת עד ששים בת עשרים יולדת עד ארבעים בת ארבעים שוב אינה יולדת אלא מתוך שצדקניות הן נעשה להן נס כיוכבד "

וכתב רשב"ם ד"ה ומשני – "בטוחות בצדקתן שיעשה להם נס"

ויש מקשין (ע' קובץ שיעורים על אתר) הרי אין סומכין על הנס?
והנה לא מצינו שום מאמר בל' זה של "אין סומכין.." לא בבלי ולא הירושלמי ולא במדרשים אלא שיש ללמוד הלכה זה מגמ' מגמ' פסחים סד: "איתמר אביי אמר ננעלו תנן רבא אמר נועלין תנן מאי בינייהו איכא בינייהו למסמך אניסא אביי אמר ננעלו תנן וסמכינן אניסא רבא אמר נועלין תנן ולא סמכינן אניסא"

וכן בירושלמי יומא פ"א ה' ד " תני לא היו מניחין אותו לוכל לא חלב ולא בצים ולא גבינה ולא בשר שמן ולא יין ישן ולא קונדיטון ולא גריסין של פול ולא עדשים שמואל אמר ולא אתרוג ולא כל דבר שהוא מרגיל לזיבה אע"פ כן היו קורין עליו את הפסוק הזה (תהילים קכז) אם ה' לא יבנה בית וגו' ולא מן הניסים שהיו נעשין בבית המקדש הן א"ר אבין על שם לא תנסון" ופ' הפנ"מ וקר"ע שם משום דאין סומכין על הנס

ותראה שבשני המקורות הנ"ל איירינן במקום מצוה – בפסחים בכדי שיהיה ג' כתות לקרבן פסח (ואולי המח' שם תלוי אם בעינן ג' כיתות מצד הדין שיהיה בעיה של אין סומכין וצ"ע) וביומא שלא יטמא הכהן בזיבה ויפסל לעבודה (ועל דרך סברא גם במקרה של סכנה מפני ונשמרתם) - אבל לענין אחר לא מצינו איסור

אבל בסוגיא דידן- הרי נשים אינם מצווין על פו"ר (להלכה) ובנות צלפחד מרוב צדקתן היה באמת מוכן לוותר על בנים בכדי לעשות רצון ה' רק שבטחו בה' ש"רצון יראיו יעשה" ויעשה להן נס כמו שעשה ליוכבד אבל עכ"פ איסור אין סומכין אין כאן ודו"ק

חידושי איש חי"ל על מס' ב"ב - חלק א

חידושי איש חי"ל על מס' ב"ב

טז: "במתניתא תנא יורד ומתעה ועולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה"

השווה דברי ר"ל לקמן שהן הן דברי הברייתא בסגנון שונה – "אמר ר"ל הוא שטן (עולה ומרגיז) הוא יצר הרע (יורד ומתעה) הוא מלאך המות(נוטל רשות ונוטל נשמה)

אחר כתיבת דברים ראיתי כי זקני החתם סופר זצ"ל הגיה מקומו של הברייתא לאחר מאמר ר"ל וז"פ
-
"א"ר לוי שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו שטן כיון דחזיא להקדוש ברוך הוא דנטיה דעתיה בתר איוב אמר חס ושלום מינשי ליה לרחמנותיה דאברהם דרשה רב אחא בר יעקב בפפוניא אתא שטן נשקיה לכרעיה"

והשווה כתובות עז: כי הוה שכיב (ר' יהושע בן לוי) אמרו ליה למלאך המות זיל עביד ליה רעותיה אזל איתחזי

ואולי משום סניגוריא דאב עשה השטן כבוד עם הבן וראה שבכל המעשה שם קראו ליה בר ליואה

כב. "רב דימי מנהרדעא אייתי גרוגרות בספינה א"ל ריש גלותא לרבא פוק חזי אי צורבא מרבנן הוא נקיט ליה שוקא א"ל רבא לרב אדא בר אבא פוק תהי ליה בקנקניה נפק [אזל] בעא מיניה פיל שבלע כפיפה מצרית והקיאה דרך בית הרעי מהו לא הוה בידיה א"ל מר ניהו רבא טפח ליה בסנדליה א"ל בין דידי לרבא איכא טובא מיהו על כרחך אנא רבך ורבא רבה דרבך לא נקטו ליה שוקא פסיד גרוגרות דידיה אתא לקמיה דרב יוסף א"ל חזי מר מאי עבדו לי א"ל מאן דלא שהייה לאוניתא דמלכא דאדום לא נשהייה לאוניתיך דכתיב (עמוס ב) כה אמר ה' על שלשה פשעי מואב ועל ארבעה לא אשיבנו על שרפו עצמות מלך אדום לסיד נח נפשיה דרב אדא בר אבא רב יוסף אמר אנא ענישתיה דאנא לטייתיה רב דימי מנהרדעא אמר אנא ענישתיה דאפסיד גרוגרות דידי אביי אמר אנא ענישתיה דאמר להו לרבנן אדמגרמיתו גרמי בי אביי תו אכלו בישרא [שמינא] בי רבא ורבא אמר אנא ענישתיה [דכי הוה אזיל לבי טבחא למשקל אומצא] אמר להו לטבחי אנא שקילנא בישרא מיקמי שמעיה דרבא דאנא עדיפנא מיניה רב נחמן בר יצחק אמר אנא ענישתיה דרב נחמן בר יצחק ריש כלה הוה כל יומא מיקמי דניעול לכלה מרהיט בהדיה רב אדא בר אבא לשמעתיה והדר עייל לכלה ההוא יומא נקטוה רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לרב אדא בר אבא משום דלא הוו בסיומא אמרו ליה אימא לן הני שמעתתא דמעשר בהמה היכי אמרינהו רבא אמר להו הכי אמר רבא והכי אמר רבא אדהכי נגה ליה [לרב נחמן בר יצחק] <ולא אתי רב אדא בר אבא> [רנב"י אתו רבנן א"ל לרב נב"י] אמרו ליה רבנן לרב נחמן בר יצחק קום דנגה לן למה יתיב מר אמר להו יתיבנא וקא מנטרא לערסיה דרב אדא בר אבא אדהכי נפק קלא דנח נפשיה דרב אדא בר אבא ומסתברא דרב נחמן בר יצחק ענשיה"

וע' תוס' (כי כל א' היה חרד שלא היה זכאי ליכנס למחיצתו של הקב"ה כי הרע גם אנוש לצדיק לא טוב) וע' ביעב"ץ שם (שכתוב שכיון שרנב"י הוציא את הקללה בפיו הוא גרם למיתתו)

ונראה פשוט שאף שודאי שזה וזה גרם כי בזה ביזה רבא ואביי ומפסיד ר' דימי היה ראוי ר' אדא לעונש אבל לא היה צריך ליענש במיתה דוקא אבל בזה שאמר רנב"י קא מינטרא לערסיה דר' אדא – הרי פתח פיו לשטן וגרם שהעונש יהיה במיתה דוקא אבל בודאי כיון שזה וזה גרם כל הני צדיקי וחסידי עולם זכה ליכנס ולישב במחיצתו של הקב"ה שהרי קיימא לן שזה וזה גורם מותר

כח: על חזקה דירמיה (וכתוב בספר וחתום) – יש מח' בין ר"ח, ורש"י ותוס' אם ירמיה בשנת י' למלכות צדקיה היה או בשנת ט' ור"ח כתב שמצא כשיטתו שנת ט' בסדר עולם וע"ז כתב תוס' שבספרים שלנו לא מצינו אלא י' – וידוע שיש שינויים בין החשבון שלנו לזה של הסדר עולם כי כיון שאפ' יום א' של שנה מקרי שנה (ר"ה ב:) יש שמנה ששת ימי הראשונים של מעשה בראשית כשנה בפני עצמה (שנת תוהא) ויש שהתחיל למנות
מבריאת אדם הראשון (ע' שו"ת מהרלב"ח) ונראה שזה גרם לכל הערבוביא כאן רק שאיני יודע איך להוכיח כל זה וצ"ב

האם אכן רבינא ור' אשי סוף הוראה

בבא מציעא פו. -רב אשי ורבינא סוף הוראה

יבמות קכא. - אמר רב אשי הא דאמרו רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה הני מילי באיניש דעלמא אבל צורבא מרבנן לא

אי דסליק קלא אית ליה ולא היא לא שנא איניש דעלמא ולא שנא צורבא מרבנן דיעבד אין לכתחלה לא

כתובות פה. - אמר רב אשי חזינן אי א"ל שקול שטרא והב זוזי משלם הב זוזי ושקול שטרא לא משלם ולא היא בין כך ובין כך משלם דא"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי

בבא מציעא קד: - אמר רב אשי חזינן אי אמר לכתובתה ארבע מאה זוזי דאינון תמני מאה ואי אמר בכתובתה ארבע מאה זוזי דאינון מאתן ולא היא לא שנא דאמר לכתובתה ולא שנא דאמר בכתובתה ארבע מאה זוזי דאינון מאתן עד דאמר הבו לה סתמא

כתובות ס: - בר רב אשי אמר אפילו מת נמי אסור דלמא קטלה ליה ואזלא ומינסבא הוה עובדא וחנקתיה ולא היא

ההיא שוטה הואי דלא עבדי נשי דחנקן בנייהו

ב"ב קמה. - ר' אשי אמר גיטה מוכיח עליה והא דרב אשי בדותא היא

דאיכא דשמע בהא ולא שמע בהא

גיטין ס: - מר בר רב אשי אמר לטלטולי נמי אסור מ"ט דהא לא חזי למיקרי ביה ולא היא שרי לטלטולי ושרי למיקרי ביה

ב"ב נו: -אמר רב אשי הלכך לא ליכול אינש אלא בשלקא ולא היא אחזוקי ריעותא לא מחזקינן

זבחים ק: - והא דרב אשי בדותא היא מכדי עלה קאי זה וזה מיבעי ליה אלא ש"מ בדותא היא

ברכות נא. - אמר רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה ולא היא התם מעיקרא גברא לא חזי הכא מעיקרא גברא חזי והואיל ואידחי אידחי

Encyclopedia Judica - Ravina, R' Ashi

"RAVINA (abbreviation of Rav Avina), the name of several Babylonian amoraim, some of whom are mentioned with their patronymics and some without. At times it is difficult to identify the particular Ravina. The two best known are: RAVINA I (d. 422), who studied under Rava (Ber. 20b; 38a, et al.), and also maintained contact with Rava's other pupils, Nahman b. Isaac, Papa, and Huna b. Joshua (Pes. 105a; BM 74b; Sanh. 69a). He had frequent discussions with R. Ashi, who was his junior. He attended his academy in *Mata Mehasya and referred to himself as a pupil-colleague of Ashi (Er. 63a; et al.). He gave rulings on various occasions (Er. 40a, 63a). The statement, "Ravina and R. Ashi conclude the [authoritative] teaching [of the Talmud]" (BM 86a), may refer to him (Ravina's name occurs before that of Ashi in many manuscripts and early sources; see bibl., Sinai Sefer Yovel, 60, n. 6).

Ravina II (d. 499), Ravina b. Huna, apparently a nephew of Ravina I (Ket. 100b).... According to Sherira Gaon it is this Ravina who together with Ashi "concluded the teaching" (see above).

R' Ashi

ASHI (d. 427 C.E.; pronounced by some with hireq under the shin and by others with sere); the most celebrated Babylonian amora of the sixth generation.

However, hora'ah elsewhere simply means an authoritative ruling (Yev. 92a, et al.). The statement actually means that Ashi and Ravina mark the end of the amoraic period in that they are the last to teach in an apodictic style (Halivni) and the last to legislate with the authority of the amoraim."

I suspect that גברא קטילא קטיל . Undoubtedly this must have been noted by many scholars. In any event, in light of the above neither explanation in Sof Horaah seems feasible given that apparently there were teachings in an "apodictic" style after the time of R' Ashi. We would seem to be forced to take the explanation of the Dorot Ha' Rishonim that Ravina refers to Ravina the second and it is he that is refuting R' Ashi's and Ravina I's statements. But even this seems unlikely because then it would be called after his name, not brought as a stam.

Rabbi Dr. Zvi Hirsch Chajes

Essays in honour of Zvi Peretz Chajes:
Meir Balaban - Letter of R' Chajes to Shir:

אודיעו כי השגתי רשיון מן הקיסר לעשות
Privatbriefing
מן למודי פילוסופיא וכבר עמדתי יום ה' החולף על הבחינה ב
University of Lemberg במעמד כל הפרופסרין והידראקטור בראשם
והשגתי ד' כתבי תעודה
Philosophy, Logic, Metaphysic, Ethics, ובכולן השגתי מעלת Eminence.

(Eminence is somewhat less then a full Doctorate. The letter was an attempt to seek reconciliation from Shir after a fight but this part appeared to Shir to be throwing salt on his wounds since Shir himself was prevented from recieving a Rabbinic post in Trieste for lack of this same degree - See Igrot Shir P. 258 )

על עריכת פירוש לתלמוד בבלי- Part 1

An essay that very much impressed me was the מאמר על פרשנות התלמוד למשנה in שרידי אש ח"ד

This essay is unique in its very clear exposition of the (oftentime arbitrary seeming) internal logic and structure of the Talmud. I think both modern scholarship with its overemphasis on source criticism and the Yeshiva world with its overemphasis on clarifying the boundaries of specific concepts has much to learn from the methodology that the SE demonstrates in that essay. (Dr. Shapiro writes that this was actually the core of a larger book on the subject that was lost when it was sent to London for typesetting וחבל על דאבדין)

To that end I hope to work on a several posts clarifying certain aspects of Talmud study in the spirit of the aforementioned essay.

חולין נד: -אלמא קסבר רב נחמן עד ולא עד בכלל איתיביה רבא לרב נחמן חבל היוצא מן המטה עד חמשה טפחים טהור

מאי לאו חמשה כלמטה? לא, חמשה כלמעלה

This passage would seem to defy all understanding. A question is asked, to which the Gemara quotes a Baraita and says “Maybe it should be interpreted like one side of our question?” and the answer “No, It is to be interpreted like the other side”.

At no time in this discussion has any hint been given as to why the passage should be interpreted in one manner or the other. It would appear hard to understand what the Gemara believes it proved by citing this passage. There are many passages that contain a similar form to this one throughout Shas.

To understand the solution to this we must keep in mind the nature of the transmission of the Talmud. The Talmud was transmitted orally. The vehement argumentation, the ריתחא דאורייתא that must have taken place inside of the Batei Madrashim was frozen onto paper and an important part of its essence (the emphasis of tone) was lost.

In this passage, the Amora who brought this proof was insisting that it is impossible to accept that a strap of five Tefachim should be considered a כלי , It’s simply to small.

Thus the argument (emphasized by its tone) is to be understood thus “Is it possible to understand the עד passage as being anything other then inclusive? How can עד be exclusive when that would entail giving a strap of such an insignificant size as five tefachim the status of aכלי and this is impossible to accept.."

To this the Gemara responds by stating that yes it is legally possible to refer to a strap of five tefachim as aכלי despite the fact that according to practical logic one would not say this.

This explanation is supported by Rashi ד"ה מאי לאו חמשה כלמטה.דפחות מה' וטהור דקטן הוא

I believe this explanation would hold good for sugyos with a similar structure.

See also:

על עריכת פירוש לתלמוד הבבלי / הגה"צ רבי אברהם אליהו קפלן

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/beyt/16.doc

An abortive attempt of mine to attempt to clarify a similar question:

http://en.wikipedia.org/wiki/User:Wolf2191/Sandbox

A doctorate on the various methods of studying Gemara:

http://www.daat.ac.il/daat/toshba/horaat/tohen-2.htm#tohen

הרי זה קדש קדשים

In response to the recent posts in the seforim blog about the Rambam at the end of Shemitta V; Yovel (http://seforim.blogspot.com/2007/11/rabbi-chaim-rapoport-on-contemporary-of.html, etc.) . I decided to post a transcript of shiur that I heard on a tape from R' Uziel Milevsky Zt"l on this issue. The shiur is based on a Nefesh Hachaim. I added some Mareh Mekomos. I wrote this several years ago and I apologise if the Hebrew is far from coherent.

ידוע שהארון שבתוכו הלוחות מרמז לתורה וכן המנורה כתוב רבנו בחיי וז"ל
" וע"ד השכל המנורה בשבעה נרותיה תרמוז לתורה הנקראת אור שנאמר (משלי ו) כי נר מצוה ותורה אור והיא כוללת שבע חכמות ועל כן היו נרותיה שבעה, וששה קנים יוצאים מצדיה כנגד ששה קצוות של עולם התלוים בתורה שנתנה בששה בסיון שהעולם מתקיים בשבילה שנאמר (ירמיה לג) אם לא בריתי יומם ולילה"
ומה היה הענין בב' רמזים לתורה ולמה למנורה היה השולחן שמרמז על עשירות ומזבח שמרמז על עבודה בצדה ולארון לא היה כן?
בשתי פרשיות הראשונות של קריאת שמע יש תוכן שוה חוץ משינויים קצרים כגון-א. פרשה ראשונה כתוב בלשון יחיד ושניה בלשון רבים ב-בשניה כתוב השכר ועונש (ונתתי מטר...,וחרה אף ה'..ולא יהיה מטר וכו.)לא כן בראשונה ג-בראשונה כתיב "בכל מאדך" ובשניה "ובכל לבבכם ובכל נפשכם" ולא בכל מאדך
.ברמב"ם סוף הלכות שמיטה ויובל כתוב "ולא שבט לוי בלבד... לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו וכו.)
ובהלכות ת"ת פרק ג "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרס וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות:"
וזה םתירה מפורש שמצד א' אמר שמי ש"פרק מעל צוארו עול החשבונות..ה"ז קדש קדשים" (ויש רמב"ם יותר מפורש שלא לדאוג על הפרנסה רק לשבת וללמוד ושכחתי מקומו) ומצד ב' זהו "חלל את ה' ובזה את התורה"?

וןכמו כל תירוץ על רמב"ם יש לתרץ ע"י שני דינים א.יש בן אדם שכל כוונותיו רק לשם שמים הוא בגדר קדש קדשים והוא נדמה לארון ולא צריך לא לעזר המזבח שהוא עבודה (תפלה) (וכמו שכתוב בגמ' שהיה תנאים שלא התפלל ולא קרא כל קריאת שמע מפני שהיה עוסק בלימודים) ולא לעזר שולחן שהוא פרנסה (ברכות ל: "ר' שמעון בן יוחי אמר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר ועבדת את אויביך וגו' אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן")
ודבר זה רק יחידים גדולי הדור יכול לעשות (הרבה.. לא עלתה) וכנגדו כתוב פרשה ראשונה של שמע בל' יחיד וכתוב בכל מאדך-בכל ממוניך-בכל מדה ומדה שזה דרגא שרק יחידים יכול להגיע וכנגדם כתב הרמב"ם הר זה קדש קדשים ב. מי שהוא רק בגדר קדש שהוא צריך לעזר תפלה ופרנסה (מזבח ושולחן) וכנגדו כתיב פרשה שניה שמדבר על פרנסה ובל' רבים (הרבה עשה כר' ישמעאל) וכנגדו כתוב הרמב"ם שמי שלא מוכן לדרגא כזה ואפעפ"כ בדעתו לעזוב פרנסתו ולעסוק בתורה "הרי זה חלל את ה'..וגורם רע לעצמו" וכדברי הגמ' חגיגה ה: "שלשה הקב"ה בוכה...ועל שא"א לו לעסוק בתורה ועוסק"
(עיקר הענין שמעתי בשיעור לפני שנתיים ויסודו בנפש החיים חיים (שער א' פרק ח') וקצת דברים הוספתי משלי ואם יש טעות אין הדבר תלוי אלא בי)

גיסי גיסי

רבי שמעון בן לקיש אכשר בחודא דכובעא קרי עליה רבי יוחנן גיסא גיסא-חולין יח

רש"י- ד"ה גיסא "הגס הגס כלומר יותר מדי הכשרת

It is well known that Reish Lokish was R' Yochanan's brother-in-law http://en.wikipedia.org/wiki/Reish_Lakish#Resh_Lakish_and_Yochanan. The hebrew word for brother-in-law is גיס. R' Yochanan was also telling Reish Lakish that he slaughtered to far up. He should have slaughtered on a different side of the animal (aramaic גיסא) .

A triple-entendre.

כל דברי תורה, צריכין זה לזה. שמה שזה נועל, זה פותח

Compare the following statements:

Avot 2:14-"Warm yourself before the fire of the sages, but be heedful of their glowing coals for fear that you be burned, for their bite is the bite of a jackal and their sting the sting of a scorpion and their hiss the hiss of a serpent, and all their words are like coals of fire."

Compare also this statement of R' Yochanan bar Nafcha - ואמר רבי יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם - translated (Rodkinson) as "A scholar who is not revengeful and remembers not injuries as a serpent, cannot be called "Talmud Hakham" (a teacher)."

Yet another snake reference (Shabbos 63a) אמר ר' שמעון בן לקיש אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש הוא חגריהו על מתניך - Rodkinson's translation "If thy teacher is jealous (for thy welfare) and as spiteful as a serpent (if thou neglect thy studies), carry him on thy shoulders (because from him thou wilt learn)" - The interpretation in the parentheses is some sort of apologetics.

Finally compare the following statement attributed to Jesus: "Ye serpents, ye generation of vipers, how can ye escape the damnation of hell?" (Matthew 23:33)

Jesus seemed to be making a double entendre - he was using the Pharisees self reference to themselves as snakes against them. If he was in truth making a pun then he might not have meant to be quite as derogatory as it would appear.

It is fairly frequent in the midst of the ריתחא דאורייתא to find that the Pharisees use very harsh comments against each other in order to add strength to the argument. Possibly Jesus still believed himself to be a Pharisee carrying on the Pharisaical style of sharp argumentation.

בענין יאוש

(The following is a chiddush I wrote "בימי חורפי" that I am using as a test post)
בס"ד


א] רש"י ב"מ-כא. "מצא פירות מפוזרין - נתייאשו הבעלים מהן, כדאמר בגמרא, והפקר הן" בס' מחנה אפרים (זכיה ומתנה ס"ז) מדייק מזה רש"י סבר שיאוש קונה מדין הפקר.

ב] ובס' אמת ליעקב כאן הק' שלעיל יב. בסוגיא דזרק ארנקי בפתח זה ויצא בפתח אחר (לענין אי מהני קנין חצר בכה"ג) פ' רש"י ד"ה זרק-והפקירו לכל הקודם ובתוס' שם ד"ה ויצא כתב דל"ג ואפקריה דכיון שמביא ראיה ממתנה צ"ל באופן דומה למתנה שיש בו דעת אחרת מקנה ובהפקר אין דעת אחרת מקנה ע"ש.
וע"כ צריך לפרש בדעת רש"י שהפקר הוא ג"כ ענין הקנאה רק לא לאיש פרטי אלא לכל העולם כולו, וא"כ א"א לפרש יאוש מטעם הפקר שהרי אין אדם מקנה דבר שאינו ברשותו (וכדחזינן בסוגיא דצנועין ב"ק סט.)?
וכן יש לצרף לכאן קושית תוס' ב"ק סו. ד"ה כיון-וז"ל "מכאן משמע שיאוש אין כהפקר גמור דא"כ אפי' בתר דאתא לידיה באיסורא יוכל לקנות מן ההפקר וכו." ע"ש
ג] ובאמת ליעקב שם כתב לתרץ בזה"ל: "והנה מצינו בתורה ב' מיני הפקר א-שביעית. ב-מתנת עניים והא' מיוחד שהוא יאוש עכ"ל" ולא פירש כוונתו בזה.

ומה שנלע"ד בזה שהנה מצינו ב' פעמים בתורה מושג כמו הפקר א. מתנת עניים- ויקרא יט י "..לעני ולגר תעזוב אתם וכו'." וכשמו כן הוא מתנה לכל עניים וזה דומה להפקר במובן הפשוט שהוא הקנאה לכל העולם.

ב. ושמיטה-שמות כג,יא "והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך" ולפני שאפרש זה אקדים מה ששמעתי פעם בשיעור מאת הג' ר' אשר וייס (מחב"ס מנחת אשר) שכל בעלות הוא כעין קשר בין הבעל להחפץ והקשר בא ע"י ב' דברים א. רצון (לקיים הבעלות) ב. שליטה ורשות, וכשתנאים האלו חסר יפסיד בעלותו. והנה בשמיטה התורה הוציא את הקרקע מתחת רשותו ושליטתו שאסור לו לנהוג שום ענין של בעלות, לא לחרוש,ולא לזרוע, ולא למכור פירותיה וכו. וממילא כיון שאין לו בעלות מותר לכל העולם לקחת פירותיה כהפקר. וזה ג"כ לשון הפסוק והשביעית תשמטנה ונטשתה-וכל' רש"י-"תשמטנה מעבודה גמורה כגון חרישה וזריעה. ונטשתה מלזבל ומלקשקש " וכיון שלא יכול לנהוג בעלות ממילא יהיה הפקר "ואכלו אביוני עמך" ולזה כיוון רש"י בל' יאוש והפקר כאן בב"מ (כשקשר הבעלות נכרת ברצון זה נקרא הפקר, כשזה נכרת בלי רצונו זה יאוש), וכן נראה דעת הקצות החושן שסב,א וז"ל "ואפי' לדעת רש"י דס"ל מטעם הפקר מכל מקום אינו הפקר מדעת, אלא יאוש הוי סילוק רשותו ונקנה כמו הפקר אבל אין בו משום הפקר מדעת"

ד] ויש ליישב בזה קושית תוס' ב"ק סו. "דמ"ש באיסורא אתא לידיה.." אבל לפמ"ש מיושב שכיון שיש מישהו אחראי להחזיר החפץ להבעלים, א"א לומר שהחפץ כבר יצא מרשות הבעלים שיהיה יאוש והפקר (וזה דומה ליאוש ברשות שכתב הרמב"ן במלחמות שלא מהני כידוע) ולפיכך כל שבאיסורא אתא לידו חייב להחזיר.

ה] ובזה כתב ליישב למה ברש"י כתוב יאוש על פירות מפוזרין הא בגמ' מבואר שטעם ההיתר בפירות הוא משום דבמכנשתא דבי דרי עסקינן שיש אבידה מדעת והפקר ולא מטעם יאוש? אבל לפמש"כ מיושב שא"א לפרש שמכנשתא דבי דרי הוא מטעם הקנאה לכל אדם וכמובן הפשוט של הפקר שהרי כמו שהוא לא יטריח בשביל זה כך כל העולם לא יטריח בשביל זה ורק משום שסילוק רשותו מהפירות הוה יאוש ויהיה הפקר.

ו] ובאופן זה יש ליישב ל' רש"י לקמן כא: ד"ה עם נפילתה נמאסת – "הלכך כיון דידיע דנתרא מעיקרא מיאש משום מאיסותא, דמכי נפלה לא חשיבא עליה, ומפקר לה" ומה שייך לשון יאוש בהפקר וכן לקמן רש"י כז. ד"ה אפקורי מפקר להו – "למי שטרח בו, ולא אתא קרא לרבויינהו, דאין לו תובעין הוא" ומה שייך אין לו תובעין שהוא ל' יאוש כמובן, להפקר ושניהם יש ליישב לפי מ"ש, שכמו שהוא לא רוצה בזה ג"כ כל העולם לא יטריח בשביל זה ורק משום יאוש שהוא סילוק מרשותו מותרים.

ז] (ואפשר יש ליישב ג"כ מה שהיה ק' לי בסוגיא דגללים שלכאורה מה היה הה"א באם יש בה שוה פרוטה פשיטא שחייב להחזיר ואם אין בה שוה פרוטה למה באמת צריך להחזיר הא ממעטינן זה לקמן מהשבה וכמו שהק' תוס' לענין גיזת זנבו, ולפמ"ש אפשר יש ליישב דבאמת אנו מדברים בגללים ששוה פרוטה והחידוש הוא שאף שע"פ רוב הבעל עצמו לא יטריח בשביל זה אפ"ה מהריבוי למדנו שחייב להחזיר (כיון שעכ"פ שוה פרוטה) ובמסקנא מחדש שזה כבר בגדר של הפקר מטעם יאוש וכדפרש').